进入 郭萍 的专栏 进入专题： 乾嘉汉学 实事求是 。
开放的市场能够更好地配给物质资源，文化资源、政治资源、思想资源的配给是不是也应该有一个开放的空间呢？传统科举制度是向一切人开放的，今天的政治用人空间是不是也应向一切人开放呢？选拔的标准当然只能是贤与能，这就必须有一种德与位配的制度化安排。郭萍：最近30年，精神信仰的问题凸显出来了。
成圣贤的本体依据在哪里？如果要成圣成贤，一定应该有一个本源的终极性的根据，王阳明经过长期的心路跋涉历程,才找到了他自己始终都坚信不疑的答案：圣人之道，吾性自足。任何实践活动都不能将人从中剥离出来，好的文化加上好的制度，确保人人都能透过实践挺立起自己的主体人格，才构成一个可以让民族集体安身立命的完整世界。与愚夫愚妇异的，是谓异端，实际己在前面做了理论先行的开头工作。例如，康德讲的位我上者灿烂的星空，道德律令在我心中， 一场森林大火漫延开来了，大家都按良知发出的道德律令赶快去救，每个人的行为都是源自良知的自发性个体行为，但救火的不是一个人而是很多人，个体良知的当下呈现已转化为集体良知的当下呈现，个体道德行为也转化为集体道德行为，场面显得十分英勇，令人油然生起敬意。这种人人均有的良知当然是个体性的，如同证悟良知本体是当下每一个人反身内照即可以做到的事一样，每一个人的良知判断和决策也决非任何他人所能替代。
正因为如此，我们才始终关心政治制度的建构活动，希望它朝着良性的方向健康发展，做到心灵、社会、政治、文化等多方面秩序的互相呼应，任何一方面出现问题都要补弊纠偏，不能用一个方面去压抑另一个方面，否则都有可能扭曲错位或变形异化。而正就是中，中就是无过无不及，只有中道才是正道，否则都难免偏来倒去的恶果。众所周知，儒家经典不具有类似基督教《圣经》的神学意义，即如荀子所说君子以為文，百姓以為神。
我认为，当前要做的是对儒家传统中的个体观念进行挖掘和转化。由此形下的政治自由才能获得根本地观念支撑。他们借鉴康德、黑格尔等现代西方哲学理论所建构的道德形而上学已经具备了明显的现代性特质，如张君劢所提出的精神自由就是指个体自由，体现出个体本位的特质。第三，简要讲下我解决这一问题所提供的一种可能出路。
需要警惕的是，这不仅无法复兴儒学，而且对当下还未完成现代转型的中国来说，会导致极权主义、民粹主义的现实危险。这都是表明，儒学的现代转化决不能停留在形下层面，而是要进行本体层面的现代转化。
因为亲首先不是指向一个他者（即便是自己的父母），而首先指向自身，亲本身涵盖着亲自、亲身之意，这饱含着对自身的爱。如徐复观、张君劢都为现代民族建国作了深入的思考并且积极参政。然而，老内圣无法为现代自由这一诉求提供相应地本体依据。所以，仁爱确立起的良知本体首先是亲知，是自爱之知，在现代性的生活方式下，这种自爱的良知不仅仅确证个体是行为的自主者，而且确证个体本身就是根本价值所在。
为此，他们欲立儒教为国教，期待能借助政治权力上位成为真理，发挥意识形态的主导作用，并设想在政教合一的局面下进行立宪。这岂能代表儒家的道统？ 基于此，我认为大陆新儒教虽然以批判现代新儒学登场，但其反自由的立场并不能指引当代儒学的积极开展，而其理论本身也不未达到现代新儒学的高度。之所以如此，是因为现代新儒学是依现代主义进路建构的一种先验哲学。显然，由此建构的制度绝不是国民共同参政、议政而达成的共识，根本不具宪制的特质，与当前民权时代的政治理想背道而驰。
在我看来，源始的仁爱情感乃是一切主体之源，也是自由之源（此即本源自由）。仁爱的推扩就是孟子讲的亲亲而仁民，仁民而爱物，亲亲是推爱的第一步，但并不是亲、爱的逻辑起点。
个体作为现代主体的绝对至上性，也就意味着个体自由具有绝对价值，也就是个体自由并非实现任何其他价值的手段，而是最根本的目的。总之，我希望通过这种新的理论尝试，能为解决儒学与现代自由的紧张提供一种可能出路。
唯有仁爱给出良知主体，才能现实地展开推己及人的推爱过程，这具体落实为对当时代的群体生活进行相宜地制度安排（所谓崇德广业）。在内圣层面，现代新儒家做了向现代转化的理论努力。由此表明，当代儒学要超越现代新儒学，必须建构起新内圣为现代自由奠基。我认为应采取当代主义的进路。他们直接用传统公羊学的本体观念为其复古专制的政治立场正名，老外王以老内圣为依据的确名正言顺，但也暴露了他们彻头彻尾的拒斥现代自由的立场。对此，大陆新儒教不仅无视，而且将自由民主等现代价值等同于西方价值，制造儒学与现代价值对立的假象，直接否定自由民主并提出定于一取而代之。
[3]其主旨就是以仁爱为大本大源，确立个体的绝对主体性，进而以个体自由的根本价值进行相应地制度建构。近年，我一直在进行这方面的思考，也初步提出了关于自由儒学的理论构想。
第三，建构新内圣也就是基于现代语境建构相适宜的形而上学。当然，现代新儒学理论的缺陷已经暴露先验哲学的进路不能重建内圣，因此要通过思考内圣何以可能，找到新的思想途径。
（该文为作者2016年11月在邹城·孟子研究院举办的政治儒学与心性儒学研讨会上的发言） 诸位师长、同道，大家好。[1]参见黄玉顺《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学 》，《人文杂志》，2007年第4期。
在这个意义上，现代新儒学建构的内圣之学根本上是宋儒本体观念的现代翻版，而他们并没意识到问题所在，甚至认为内圣是恒常不变，必须是老的。事实上，面对现代性的诉求，我们并没有现成的本可返，现代新儒学只是继承了传统的儒学理论，而没有真正继承儒学的传统。当代的思想前沿已经转向生活世界、面向生活本身，揭示了主体乃源于生活本身，而生活本身总是发展变化的，所以才有不同的历史时期。而且，这也不仅仅是一个理论上的难题，它还很可能会导致一些现实的风险，特别值得警惕，也特别亟待从理论上进行突破。
他们既以士君子自居就明知是文，却借复兴经学之名，曲解经典来造神。我们知道，内圣作为本体，乃是绝对主体性观念，而任何主体性观念都是对社会主体的外在投射而形成的抽象概念。
[3]本人于2016年8月22日，在黄玉顺生活儒学全国学术研讨会上提交了题为《自由何以可能？——从生活儒学到自由儒学》的论文，文中正式提出自由儒学的理论构想。我们知道，现代新儒学以返本开新为理论进路，且所返之本乃宋明儒学，而宋明儒学的本体观念：天理、良知都是对前现代的家族伦理观念做的形上学抽象，其根本是与帝制时代的皇权政治相一致的观念，具有明显的保守性。
当代儒学唯有通过内圣的重建，确立个体主体的绝对地位，才能为现代政治自由（外王学）奠定本体论基础，也才能根本解决儒学与现代自由的紧张。也就是说，主体性观念就是对社会主体的确证
如果不承认，不服气，那我建议剑涛及其同仁思考两个问题，一个是自由主义的方法论和价值论是个人主义的，而儒学的价值论与方法论则不是，它的古典性表现在对天及其德性的信仰和坚持上。在中国与西方共同面对现代自由问题的当下，西方思想家虽然已经提供了一种理论解释——自由主义，但它作为一种西方话语，无法体现中国人对自由理解的独特性。[11] 董仲舒：《春秋繁露•基义》，参见《春秋繁露义证》，（清）苏兴撰：北京：中华书局，1992年，第344页。事实上，在中西社会共同发展现代自由价值的意义上，自由儒学恰恰是一种与自由主义展开平等对话的儒家学说。
但其批评表明，自由儒学至少在两个方面根本不同于自由主义儒学： 第一，从方法论的角度看，自由主义儒学是以内圣的归内圣、外王的归外王为思想方案，主要是将传统儒学的修齐治平的道德理想与现代西方自由主义政治主张和制度相调和，实现双方在形下的政治伦理制度层面的对接。个体的知爱、能爱首先体现为爱己、成己，此为儒家推爱的逻辑前提，唯由爱己方能爱人，唯由成己方能成人。
问题在于：当今之世，儒家岂能拒绝自由？ 事实上，中国人对现代自由的诉求乃是时代的呼声。按照儒家的理解，生活本身的情感显现，不仅仅是烦、畏（海德格尔）、厌恶、焦虑（萨特）等生存情绪，更重要、更根本的是仁爱情感，即爱人及爱物的情感。
陈文提到的自由儒学的座谈是指2018年4月28日在山东大学召开的儒学现代转型与儒家自由观念建构学术研讨会暨《自由儒学的先声》新书发布会。二 基于上述澄清，笔者须进一步指出：陈明先生在尚未了解自由儒学的情况下，就臆断自由儒学将一个外部的政治方案植入中国思想，是一个鸠占鹊巢的自由主义的中国版。
